El
proyecto positivista en América Latina: Valentín Letelier y la
defensa del Estado Docente en Chile.
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Professor, Dr.phil. & Ph.D. Hugo Cancino Troncoso
Department
of Culture and Global Studies
Aalborg University
DK-9220Aalborg East
Denmark
E-mail: cancino@hum.aau.dk
Phone: + 459940 9148
I.
Introducción.
El ocaso de
la dominación colonial en América
Latina y los esfuerzos por construir los Estados nacionales, proceso que en la mayoría de los casos, fue más allá
del siglo XIX planteó un enorme desafío
para la primera generación de intelectuales nacionales. En las sociedades post
coloniales, la gran mayoría de los intelectuales formaban parte de las elites
criollas. Vivían en las grandes ciudades capitales muy lejos de las regiones periféricas,
pampas, montañas y llanos, vastas territorios
aún no integradas en los Estados
nacionales. Las ciudades como escribió José Faustino son los centros de la “civilización europea”.
Las regiones interiores o periféricas
encarnaban “ la barbarie” es decir la ausencia de instituciones, valores
y formas de vida moderna. Según Sarmiento constituían un universo
tradicional y que por
consiguiente no aportaba nada al proyecto civilizatorio. Sarmiento y muchos
otros intelectuales modernizadores rechazaron los cuatro siglos de la colonia
española, como tinieblas y oscuridad y atraso: Como certeramente escribió
Leopoldo Zea: Los emancipadores mentales de la América Hispana se entregaron
a la rara y difícil tarea de arrancarse
una parte de su propio ser, su pasado, su historia[1].
Del mismo modo las viejas civilizaciones prehispánica,
como la Azteca y el Incanato, sólo
marginalmente se mencionan en los escritos de la intelectualidad criolla. Así
los intelectuales criollos se enajenaron
de
su propia realidades, complejas y heterogéneas al buscar
paradigmas ideológicos, jurídicos
y educacionales en la Europa de la Modernidad.
Las elites intelectuales se fascinaron por
los paradigmas europeos. De Francia
venía la luz que abatiría
las tinieblas de los tiempos
coloniales y de Inglaterra las tecnologías modernas, las maquinas y las locomotoras
que pasaría operar como el símbolo del progreso y de la marcha rápida
a la Modernidad. La Modernidad, que fue la utopía de la primera generación
intelectual nacional, fue el movimiento ideológico, cultural y civilizatorio
que alcanzara su más alta expresión en
el discurso de la Ilustración y de la
Revolución francesa, el cual tenía sus antecedentes remotos en el Renacimiento
y la Reforma, acontecimientos que signaron la Modernidad europea[2].
Los intelectuales de Nuestra América fueron obsecuentes seguidores de los
principios que le otorgaron identidad y coherencia al Discurso de la
Modernidad: La Fe en la Razón y en las
Ciencias y en la capacidad de estas para transformar la sociedad la sociedad, hacer a los hombres
virtuosos y dominar la naturaleza a los
designios humanos; una fe ilimitada en el progreso indefinido de la Historia,
que en su decurso superaría todas las opresiones, despotismos y dominaciones
para acceder a bien en la sociedad
secular[3];
La noción que todos los hombres más allá de su adscripción nacional, étnica,
social o ideológica deben disfrutar de los
mismos derechos inalienables y
garantías individuales, y en definitiva
la idea de una Humanidad y una historia común. El Positivismo y su proyecto se gestó en la matriz
de la Ilustración y fue talvez la
primera utopía de la Modernidad que fue
puesta a prueba en América Latina.
II.
La recepción del Positivismo en América Latina
La irrupción del discurso positivista en
América Latina en las elites
intelectuales se inicia alrededor
de 1830, pero el período que esta corriente filosófica y sociológica logró
un significativa influencia en la política, en la educación y la cultura
fue entre 1850 hasta alrededor de 1920. Las obras principalmente de Auguste Comte, Herbert Spencer y H. Littré accedieron a la casi mayoría de los países
Latinoamericanos en sus versiones originales en francés e inglés, aunque pronto fueron reeditadas en Español. El público
lector era, como puede imaginarse, muy reducido cerca de un 70%
o más de la población no sabía leer y escribir y por
lo tanto su universo y forma de vida estaba muy lejos de las élites
ilustradas, que provenían de antiguas familias patricias. En general el
positivismo venía a llenar un vacío
ideológico dejado por el orden colonial fundado en un catolicismo integrista.
La fragmentación regional y política dejada
por la caída del orden colonial necesitada de la acción de un discurso ideológico unificante y
centralizador. Pocos países, como es el
caso chileno habían logrado construir un
Estado Nacional unificado. En Chile se construyó un Estado autoritario bajo formas
republicanas que estaba basado en la iglesia, la oligarquía
y las Fuerzas Armadas, legitimado con la
Constitución de 1833. De este modo el Positivismo,
especialmente el comtiano funcionó como un proyecto ordenador, unificante y progresivo que
estigmatizaba el pasado, es decir la tradición, especialmente religiosa y la de los pueblos originarios. Ello explica su
influencia en la intelectualidad
latinoamericana, que desde diversas perspectivas de análisis planteaba la
ruptura con el pasado y la tradición. como precondición para acceder a la “civilización europea”. Las
elites intelectuales se
fascinaron por la visión positivista de
una desarrollo social permanente en
marcha hacia el progreso indefinido que
culminaría en una fase final de la historia en que el espíritu científico sería el discurso dominante que unificaría el
orden social y pondría punto final a los
conflictos derivados de los antagonismo
de orden filosófico y político.
Las distintas versiones del positivismo fueron
usadas en la práctica política, social y cultural de los países latinoamericanos. La
situaciones de recepciones y de lectura
del discurso se insertaron en necesidades también diversas de esas sociedades, con diferentes
grados de conflictos políticos y regionales.
En México bajo Porfirio Díaz los
intelectuales positivistas fueron los ideólogos
del paradigma de la modernización del régimen autocrático del Porfirismo. En un
contexto represivo promovieron un proyecto de desarrollo capitalista basado en
la inversión extranjeras en la construcción de vías férreas e infraestructura,
en la adquisición de tecnologías modernas.
Esta dinámica llevó a los Estados
nacionales a implementar la colonización interior, expropiando a las
propiedades comunitarias a los pueblos
indígenas y entregándoselas a empresas
extranjeras en nombre del progreso y la civilización. La Represión y el “progreso” marcharon juntos. En Brasil los intelectuales positivistas lograron colocar su lema “Orden y progreso”, nada menos que en la bandera nacional.
En el
marco del pensamiento positivista y del evolucionismo social de Herbert Spencer los pueblos
originarios pertenecían al mundo salvaje
y mágico y nada podían aportar a la “civilización”, es decir la única para ellos existente: La
civilización europea y occidental. Sus discípulos de America Latina asumieron
estas ideas como propias y vieron en los pueblos indígenas obstáculos objetivos para la asunción plena de la civilización
occidental[4].
III. El
Positivismo en Chile.
El positivismo fue introducido en Chile por José
Victorino Lastarria (1817-1888) una de las figuras más descollante de la Generación de 1842, que
reunió a un pléyade de pensadores
liberales cuyo común referente fue el paradigma de la Modernidad Europeo[5].
Ya hacia 1844 Lastarria se encontraba en las cercanía del discurso positivista
en su trabajo científico. En su quehacer
historiográfico se orientaba hacia una orientación cientificista buscando en los hechos históricos una lógica inmanente y la
búsqueda de una causalidad en los
procesos históricos[6].
Lastarria se encontró con el pensamiento
de Auguste Comte en 1868 y en sus
“Recuerdo Literarios”, escribió que “hacía largo tiempo atrás él había partido
de idénticas concepciones para fundar en
América la filosofía de la Historia”.[7]
Lastarria fue el introductor del discurso positivista en Chile, fue también un
consecuente liberal, fue un pensador
ecléctico y no aceptó la idea de
un régimen centralista y autoritario, que impusiera la cohesión ideológica y limitara el
pluralismo como una necesidad del progreso[8].
De ahí su consigna de Libertad con Progreso. Podemos sostener que el
positivismo chileno tuvo en general una
actitud crítica al discurso cerrado de Comte y también su posterior
orientación a convertir el positivismo en la religión de la
humanidad con templo y rituales. En
Chile esa posición tuvo limitada influencia. Un círculo de personas en torno a los hermanos Jorge y
Juan Enrique Lagarrigue, se organizaron en una comunidad religiosa positivista.
El pensamiento positivista en Chile se expresó en el Partido Radical y el
Liberal, y en la Masonería. El Positivismo historiográfico fue representado por el historiador Diego Barros Arana quién
escribió una historia monumental de
Chile. Valentín Letelier, cuyo pensamiento analizaremos el próximo capítulo fue
decisivamente un positivista
crítico de Comte y que discutió el sistema comtiano y lo adaptó a las condiciones políticas y culturales
existentes en Chile[9].
No aceptó de Comte su tesis de la Religión de la Humanidad: La religión de la Humanidad vendría a crear
en pleno siglo XIX un culto que no responde a ninguna necesidad moral en los
espíritus mas avanzados; y unos dogmas que son fruto de el método experimental,
y unos misterios que la Ciencia no
comprende[10].
Valentín Letelier, como Lastarria fue un positivista heterodoxo y contribuyó al desarrollo de la
historiografía chilena, haciendo aportes significativos en el ámbito de la metodología y el análisis histórico[11].
IV.
Valentín Letelier (1852-1919) y la defensa del Estado Docente.
Valentín Letelier, jurista y filosofo perteneció a una generación de intelectuales y políticos
que en la dos últimas
décadas del siglo
XIX lucharon desde el parlamento y la Prensa por la secularización del Estado y las instituciones públicas. Es decir, desalojar a la Iglesia Católica del
espacio público y trasladar las funciones que desde el régimen colonial eran ejercidas por la Iglesia, como la formalización del
matrimonio, la educación, y otros funciones al Estado republicano. La discusión de esta reformas
fue denominada en Chile, “las Cuestiones Teológicas” y se desarrolló entre 1860
y 1885[12].
La Iglesia se había opuesto a muchos de
los grandes progresos políticos que la República había realizado”- escribía Valentín
Letelier- Esta ha- “combatido la
abolición del fuero eclesiástico, la secularización de la enseñanza, la
libertad de cultos, etc., y cuando las leyes respectivas se han dictado, a empezado a predicar que no
deben ser obedecidas, se ha alzado en armas en contra del Estado, y se ha propuesto educar para la
reacción a las nuevas generaciones que se ponen en sus manos”[13].
Valentín Letelier perteneció
al ala izquierda del radicalismo,
después de romper con los liberales en 1891. Los radicales propugnaban la educación
científica, el sistema parlamentario de gobierno y la total separación de la
Iglesia y el Estado[14].
Además de su actividad política y su
activa participación en el debate público, Letelier fue Catedrático de la Escuela
de Derecho de la Universidad de Chile y
Rector de esta Universidad desde 1906 a 1912. En su debate en defensa del
Estado Docente, Letelier se enfrentó con los personeros del Partido
Conservador, partido de carácter clerical, que
de los actores principales en la construcción del Estado Oligárquico. Los conservadores se opusieron tenazmente a la implementación de las
reformas liberales, a través del debate parlamento y la Prensa[15]. Estos opusieron a tesis del Estado Docente, la tesis de la
Libertad de Enseñanza. Lo mas notable es que esta fue siempre una tesis liberal
de la educación, que los liberales chilenos de ese tiempo no asumían,
defendiendo por el contrario el principio del Estado Docente establecido en la
primera Constitución de Chile de 1833. El canónigo conservador Joaquín Larraín
Gandarillas Sostuvo “que el Estado no debe poner obstáculos a la industria privada para
fundar establecimientos de educación, ni hacer competencias a la industria privada para fundar
establecimientos de educación, ni hacer competencia a los establecidos,
revistiendo a los fiscales de privilegios que dificultan la concurrencia”[16]. El principio
liberal clásico de libre concurrencia de mercaderías fue así
extendidos por los conservadores y por la Iglesia al campo de la educación, en un país y con
más del 70 % de la población era analfabeta. Los colegios privados regentados en ese tiempo por la Iglesia impartían
enseñanza pagada y sólo educaban a los hijos de la oligarquía que
tenían medios para pagarlos. En la
realidad de los hechos, La Iglesia y la oligarquía temía a la extensión de la enseñanza democrática y
laica que se impartía en escuelas y Liceos.
Los conservadores y la Iglesia Católica, por la vía de una enseñanza pública
y laica fueron perdiendo su control ideológico sobre una parte considerable de la población.
En los textos de Letelier nos encontramos con una lectura
crítica del Positivismo comtiano.
Èl usa conceptos de este sistema para su análisis de la sociedad chilena y para
construir una filosofía de la educación. Letelier concibe al positivismo “ como un elemento
poderoso para fundamentar sobre nuevas bases el pensamiento y la vida de
nuestra sociedad después del rompimiento con España” [17].
En este contexto, Letelier asigna
al Estado la función a través de
la educación de crear un espíritu
nacional y al ciudadano para “el
ejercicio activo del derecho, pero también para el austero cumplimiento del deber; fomentar el
hábito al trabajo pero a la vez el culto de los ideales humanos, encender en
las almas el amor a la patria, pero también
el sentimiento de confraternidad entre todos los pueblos”[18]. A su
juicio sólo el Estado que representa a todos puede ejercer esa función cívica de construir la
ciudadanía, la nación y los valores democráticos “sin recurrir
al empleo de la fuerza” [19].
Para Letelier la enseñanza
impartida por la Iglesia, por su
naturaleza confesional no podía cumplir el objetivo de crear la cohesión nacional y construir la
ciudadanía. Sólo el Estado podía cumplirlo a través de “un sistema general de
educación pública que tenga como base la ciencia pura, la ciencia que no
procesa ni despierta el odio”[20].
Valentín Letelier formó parte del grupo de docentes fundadores
del Instituto Pedagógico de la
Universidad de Chile en 1885, institución
que formó generaciones de
profesores de enseñanza
secundarias en diversas disciplinas y
que impartieron enseñanza en los liceos chileno. Los liceos fueron la expresión
del Estado Docente de dar a las juventudes una enseñanza científica y laica,
alejada de cualquier dogmatismo.
El debate
sobre las reformas liberales fue
perdiendo intensidad hacia fines del siglo
XIX, en especial las
controversias sobre Estado Docente versus Libertad de Enseñanza.
La Iglesia Católica, como parte de una Iglesia internacional se rearmo
ideológica e institucionalmente para su lucha en contra de la Modernidad y las
libertades modernas. En Chile prosiguió su defensa del orden oligárquico en
contra del avance de las fuerzas sociales modernizadoras y
democratizadoras en el campo de la
política y de la cultura. En 1888 fundó su propia Universidad, la Universidad
Católica de Santiago, para formar profesionales católicos e influir en la
cultura chilena para así reducir el
campo de acción e influencia de la Universidad de Chile. Al tiempo se
incrementaron las escuelas y colegios particulares católicos organizados en un
vasta red en las principales ciudades de
Chile. El Estado Docente chileno mantuvo el control y supervisión de los planes, programas de
estudios y de los exámenes de las
instituciones de enseñanza particular en
todos los niveles.
Elementos
del discurso positivista, como la cientificidad, el racionalismo, la crítica al
integrismo religioso fueron parte de la cultura laica chilena que se expresó en
el Partido Radical y en las nacientes
corrientes socialistas. La Universidad de Chile, que fue la Universidad
nacional y los Liceos fiscales fueron
centros reproductores de es cultura. Ambas cultura la católica y la laica vivieron lado a lado en la sociedad y el
sistema políticos durante largas décadas. Alredor de 1965 se produjeron cambios
significativos de la Iglesia Católica después del Concilio Vaticano II que se
verificó entre 1962 y 1965. El tiempo de renovación eclesial abierto por el concilio generó cambio
significativos del los Episcopados y de los laicos frente a la
cultura moderna, el subdesarrollo y la violencia establecida. Sin embargo, hubo
sectores tradicionales e integristas que siguieron apoyando a las oligarquías y dictaduras militares.
Muchos sacerdotes, religiosas y católicos de base se integraron a los movimientos
populares y los partidos de
izquierda en los años 60 y 70.
BIBLIOGRAFIA
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ZEA, Leopoldo (1972): América
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of The History and Ideas, Vol. XXXVIII, No 3, , pp. 500-506.
[1] Leopoldo ZEA: América como conciencia, UNAM, Mexico, 1972,
p.88.
[2] Véase sobre la Ilustración
y sus problemáticas centrales: Jean-Jacques CHEVALIER: Histoire de la Pensée Politique, Payot, Paris, Tomo II, 1979, pp. 89-122; George SABINE: Historia de la teoría política, F.C.E.,
México, 1963, pp. 406-438.
[3] Ver: J.B.BURY: The idea of
Progress. An Inquiry into the Origin and Growth, Dower Publications, New
York, 1960, pp. 144-216.
[4] “Lo que llamamos América independiente no es más que la Europa
establecida en América…El indígena no figura ni compone mundo en nuestra sociedad política y civil…Nosotros los que nos llamamos americanos, somos otra cosa que europeos nacidos en
América. Cráneo, sangre , color, todo es de fuera. No conozco persona
distinguida de nuestras sociedades que lleve apellido pehuenche o araucano””. ,
Juan Bautista ALBERDI: Bases y puntos de partida para la organización
política de la República Argentina,
Imprenta del Mercurio, Valparaíso, Chile, 1852, pp. 49-50.
[5] Ver: Hugo CANCINO TRONCOSO: “La Generación de 1842 y la cultura
de la Modernidad europea en Chile”, Noter og Komentar, No. 99, septiembre,
1993, Romanske Centre, Odense Universitet.
[6] En esta relación ver: José Victorino LASTARRIA: Investigaciones sobre la influencia social
de la conquista i el sistema social de
los españoles en Chile, Memoria presentada a la Universidad de Chile en su
sesión general de 22 de setiembre de 1844.
[7] José Victorino LASTARRIA: Recuerdos
Literarios (1868), Editorial
Zig-Zag, Santiago de Chile, 1967, p. 229.
[8] O. Carlos STOETZER: Iberoamérica:
Historia política y Cultural, Editorial Docencia, Buenos Aires, 1998,
p.222.
[9] O. Carlos STOETZER
señala que en el pensamiento de
Letelier se observó una actitud
filosófica selectiva como en Lastarria: aceptó sólo aquellas partes del comtismo
que podían ajustarse al ambiente de Chile”., Stoetzer, op. cit. p.223.
[10] V. LETELIER: Filosofía de
la Educación, p. 498.
[11] Ver: Allen L. WOLL: Positivism and History in Ninetheenth-Century Chile: José Victorino Lastarria y Valentín Letelier,
Journal of The History og Ideas, Vol. XXXVIII, No 3, 1976, pp.
500-506.
[12] Para una discusión véase: Ricardo DONOSO: Las ideas políticas en Chile, Fondo de Cultura Económica, México,
1946, pp. 202-277.
[13] Valentín LETELIER: Filosofía de la Educación, ,Cabaut y Cia.
Editores, Buenos Aires, 1927, 652-653.
[14] Julio César JOBET: Ensayo
crítico del desarrollo económico social de Chile, Editorial Universitaria,
Santiago de Chile, 1955, pp.53-55.
[15] Para la interpretación
conservadora del debate véase: Abdón CIFUENTES, Memorias (1836-1928), I tomo, Nascimento, Santiago de Chile, 1956,
pp.143-332. Cifuentes, político conservador fue uno de los oponentes a las
tesis de Valentín Letelier.
[16] Joaquín LARRAIN GANDARILLA en V. LETELIER: La Lucha por la cultura, Encuadernadora Barcelona, Santiago de
Chile, 1895, p. 86
[17] Valentin LETELIER: Filosofía
de la Educación, p.621.
[18] Ibidem., p. XVII.
[19] Ibedem. p. 622.
[20] Valentin LETELIER: La Lucha por la Cultura, p. 313.
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